Az egyik általam is nagyon tisztelet honi mesekutató, Benedek Katalin némi feddéssel a szememre vetette – jegyezzem meg, teljes joggal –, hogy Az isteni gondviselés a népmesében I. című tanulmányomban a gondviselés témáját érintve miért csak a jutalmazó, a hős sorsát jóra fordító Istenről beszéltem, s miért hallgattam a büntető Isten/Jézus szerepéről a mesenarratívákban? Évek teltek el a számonkérés óta, húztam, halogattam a témával való foglalatoskodást, már csak a Jézus-mintázatok a népmesékben kötetem megírása miatt is, ám belátva kritikusom igazát, elszántam magam e másik/mostani tanulmány megírására, hogy a gondviselésnek (vagy istenítéletnek) mindkét oldalát megmutassam a mesenarratívák tükrében. Tudom – s tudtam már korábban is –, hogy nem csekély a száma mindazon meséknek (mondáknak és legendáknak sem), melyekben egy eltitkolni vágyott rivalizálásból fakadó gyilkosság, egy bizonyos tárgy megszerzése/birtoklása keltette irigységből elkövetett rossz tett; egy hatalmi/apai gőgből és jogsértésből fakadó kegyetlenség; egy a felebaráti szeretetet és erőszakmentességet szándékosan mellőző embertársi magatartás; egy, az ember üdvösségét és méltóságát fillé­rekért feláldozó szűklátókörűség tragikus (az utóbbi olykor persze komikus) véget eredményez. Most jött el az ideje annak, hogy az isten­ítéletet kiérdemlő és más megfelelő büntetést maga után vonó tettek mesenarratívákban való manifesztációját górcső alá vegyem, aminek során a mesemondók példázatos történetelbeszélői szándékát is bemutathatom. 

Évszázadokon keresztül s talán máig is a paraszti társadalomban – miként a városi vallási közösségekben is – a Tízparancsolat (a Törvény) és az aranyszabály ismeretében éppúgy tudatában voltak az egyes emberek a nekik tulajdonítható, nekik felróható bűneikért személyesen tőlük számonkérhető felelősségnek, a gonosz tettüket előbb vagy utóbb követő (isten)ítéletnek, miként a jámbor magatartásukért vagy megbocsátott bűnükért kiérdemelt isteni kegyelemnek. A „tudatában lenni” a bűnösségnek (lehetséges, hogy a bűntudat érzése már a cselekmény végrehajtása után rögtön jelentkezik, anélkül, hogy a tudat szintjén megnyilvánulna[1]) vagy a jámborságnak, a jövőben bekövetkező istenítéletnek és a mostban előálló felelősségnek nem jelenti egyben azt is, hogy a laikus hívek ne iparkodtak volna elrejteni a bűneiket (ha Isten szeme elől nem is lehet, de a közösség elől talán egy ideig igen), vagy fel­nagyítani az erényeiket; ne várták volna a jogosnak vélt büntetést a bűnös felett, és ne követelték volna az erényes magatartásért a javadalmazásukat már itt a földi életben[2]. A „tudatában lenni” kifejezés egyik vallástörténeti aspektusát is szem előtt kell tartanunk. A protestánsok korai katekizmusaikban – ahogy a francia egyháztörténész, Arnold Matthieu számba veszi –, Johann Bader, Petrus Schultz, Johannes Brenz és Luther pontosan leírják az is­­teni (krisztusi) ítélet okát és célját – amit az emberek tudatában igyekeztek elmélyíteni már egészen kisgyermek koruk óta –, s hogy mindez a saját érdekükben történik[3]. De a „tudatában lenni” kifejezés egy másik teológiai aspektusáról Paul Tillich beszél „Isten haragjának” szimbólumát magyarázva: „Azok számára, akik tudatában vannak, hogy elidegenedtek Istentől, Isten a végső megsemmisülés fenyegetését jelenti”[4] –, így ér össze az istenfélelem megtagadása és a „helytelen” egyéni választás borzasztó következménye.

Arra a természetesnek tűnő kérdésre: mi az ismérve annak, hogy biztosan felismerhessük az isteni büntetést, Pierre-André Sigal így válaszol: az első azonosítható ismérv a büntetés közvetlensége, a rossznak tekintett cselekedet és az elkövető által elszenvedett kellemetlenségek közötti időbeli egybeesés[5]. Bár – miként Sigal később megjegyzi – előfordul, hogy bizonyos vétségek látszólag viszonylag hosszú ideig büntetlenséget élveznek[6]; viszont döntő fon­tosságú Buber kijelentése is a „deszolidaritás” hatástalanságának kapcsán: „valószínűleg már korán hoztak olyan rendelkezéseket, amelyek előírják, hogy egy bűncselekmény felfedezésekor hajtsák végre a büntetést, ha ismert az elkövető személye”.[7] Ugyanis, ha a mindenkinek a jussa szerint való ítélkezés kívánsága nem a „váradalmaknak” megfelelően következett be, az ígéretekbe vetett hit/bizalom meggyengüléséhez vezetett, még ha a laikus hívek csalódottságuknak csak a mormogás hangján is adtak kifejezést.[8]

A hívek közösségében élő papoknak valószínűleg az egyik legnehezebb feladatuk lehetett a szociális és etikai igazságtalanságok elkövetőivel szembeni megtorlások elmaradásának az elfogadtatása; a hétköznapi nyomorúsággal, szenvedéssel, kiszolgáltatottsággal szembeni közömbösségnek az enyhítése; a hatalmi gőg, törvénytelenség, fösvénység, hamisság feletti szemhunyásnak a magyarázata. Miként lehetséges az – kérdezheti joggal a laikus hívő –, hogy az Ó- és Újszövetség megannyi története, példázatos elbeszélése, intelme mindezekre oly sok szemléletes és épületes példát szolgáltatott évezredeken keresztül, mégis ugyanazon bűnös tettek, igaztalan ítéletek, emberpróbáló szenvedések ismétlődnek újra és újra? („Miért szerencsés az istentelenek útja? Miért vannak békességben mindnyájan a hűtlenkedők?” Jer 12,1) Holott a Példabeszédek könyvének egyik szakasza (16,4) szerint a gonoszok bukása nemcsak kívánatos, hanem szükséges is, mert végső soron Isten igazságos megtorlását fejezi ki.[9] Ám, tudjuk jól, a mesemondó jobbára nem kérdez, hanem a személyes tapasztalata és emberismerete nyomán mondandójához illő témát választ, amely meghatározza, egyrészt melyik bibliai szöveget vagy zsoltárt, exemplumot vagy szentenciát hívja segítségül példázatos történetelbeszéléséhez, másrészt kijelöli a mondandójának megfelelő műfajt (varázsmese, monda, legenda), melynek keretei közt elmondhatja magát a bűncselekményt és annak erkölcsi megítélését a vallási előírásoknak és a lokális közösség normarendjének tükrében. Azt is állíthatjuk, hogy a mesemondók részéről felmerülő kérdés epikus elbeszélés formájában ölt testet, ahogy Rosenzweig állítja: „Az elbeszélés válasz egy kér­­désre”.[10] Ezért a kérdésre adandó válasz, útmutatás is ugyanazon szöveg szerves részét képezi: a kitalálós (a mese korábbi elnevezése[11]) játékszabályai szerint: „a tudás Isten ajándéka lévén, birtoklójára azt a kötelezettséget rója, hogy ossza meg azt másokkal és jó célok érdekében gyümölcsöztesse”.[12] Pontosan erre a kérdés-felelet szövegbéli összefonódásra mutat rá Martin Buber is a haszid „mesék” kapcsán.

„A tanítótól, a caddiktól kérdeznek valamit, például az Írás egyik versének jelentését vagy valamely szokás értelmét, amire ő megadja a választ, a válaszában rejlő tanítás azonban több, mint amire a kérdező számított. Az általam feldolgozott szövegek formája nem beszélgetés, mert a válasz magában foglalja a kérdést is […].”[13]

A kutatók számára rendelkezésre álló Kárpát-medencei tradicionális mesenarratívák még arról a 20. század közepéig tartó létállapotról és szociokulturális világról szólnak,[14] amelyben – ha csak részben vagy áttételesen is – érvényben voltak a világi jogalkalmazás mellett az isteni törvények szabta regulák, ezekhez pedig ajánlatos volt többé-kevésbé alkalmazkodni, ha az egyes ember nem akart a lokális közösségben „jogsértő”, „megvetett” emberré válni, ezáltal a szóbeszéd tárgyává vagy kiközösítetté lenni. A folkloristák és kulturális antropológusok terepmunkán végzett számadása szerint a falusi közösség nem bocsátott meg egyhamar, a bűnt elkövetőnek a szószékről kiprédikálást követő megvetésben részesülés, vagy az ott­hon-elhagyás, más vidékre költözés fájdalmas él­ménye maradt: „– Meddig tartott a falu lenézése? [a „megesett” lányokon] / – Két-három évig eltartott. Aztán került egy másik. Mindig került”.[15]

1. Vétkek és bűnök megjelenései a nép­mesékben

A brazil antropológusnő, Sílvia Maria Schmuziger de Carvalho, aki a dél-amerikai őslakos társadalmak („primitív” népek) folklórhagyományában a bűnök megjelenítését vizsgálta, La colère divine et le châtiment de l’humanité (Az isteni harag és az emberiség büntetése) tanul­mányában tette föl azt a mi szempontunkból kiindulópontnak is tekinthető kardinális kérdést:

„De milyen természetűek ezek az emberiség által elkövetett bűnök? Az egyszerű társadalmak számára inkább a ’tabuk’ megszegéséről van szó, vagyis a jó modor, a normák, a szent dolgokhoz, a mitikus modellek szentségéhez kapcsolódó normák elfelejtéséről”.[16]

Az antropológusnő tanulmánya további részé­ben az általa is ismert folklórszövegekből számos konkrét bűnforrást nevez meg: a házassági szabályok be nem tartása (vérfertőzés) vagy a természeti törvények megtagadása; az állatok vagy akár a növények ellen elkövetett erőszak; a lány menstruációjának témája, mely utalhat a „tiszta és a tisztátalan keveredésének” kategóriájára, de jelképezheti az örök létezők ősi korszakának végét is, és jelezheti a születések kezdetét, az élet normális játékát, a létezők megújulását születés és halál által.[17] Teljesen természetesnek mondható, hogy mindezen ősi vétek- és bűnformák mellett (melyek a Kárpát-medencei folklórszövegekben is rendre visszaköszönnek) a kereszténység felvétele után megjelennek az újfajta vallási, morális és szociális vétkek/bűntettek is, melyek az ó- és újszövetségi törvények és tilalmak (Tízparancsolat), illetve a lokális közösség erkölcsi normarendjének áthágásával keletkeznek, és miként a hétköznapi életben, éppúgy a narratívákban is súlyos büntetést vonnak maguk után. Elegendő olyan példákat felhoznunk a mesenarratívákból, mint: 

1. a lelki és szellemi adományok (üdvösség, kegyelem, istenszeretet) elutasítása a materiális javak iránti bűvöletben; 

2. az isteni/szakrális javak és szent személyek elleni erőszak;

3. a közösség vallási tilalmainak megszegése: a szülők tiszteletének semmibevétele, az atyák és leszármazottaik büntetése; istenkáromlás, boszorkányság, ördöggel cimborálás, fekete mágia gyakorlása stb.; 

4. a szülővel, testvérrel, gyermekkel, unokával szemben elkövetett nemtelen erőszak (kasztráció), vagy alantas ösztönökből fakadó gyilkosság; 

5. a felebaráti szeretet (mely keresztényi értelemben az ellenségre és idegenre is kiterjed) helyett az erőszakos jogtiprás, önbíráskodás, a bűnbakállítás, kegyetlenség pártolása; 

6. a lokális közösség társadalmi-szociális normarendjét sértő magatartás (elbitorlás, hamis beszéd, vádolás, esküszegés, vasárnapi munkálkodás stb.) megnyilvánulása;

7. az árvák és ínséget szenvedők, illetve valamilyen testi fogyatékossággal (pl. együgyűség, kasztráltság, betegség) élők megvetése, kiszolgáltatottságuk gátlástalan kihasználása;

8. a hatalommal és joggal való visszaélés az alárendeltekkel, gyengébbekkel szemben, illetve a fösvénység és kapzsiság.

(És persze minden bizonnyal tovább is lehetne folytatni a sort. De terjedelmi okok miatt még a felsoroltakat sem fogom mind górcső alá venni, így egy lehetséges későbbi kutatás témájaként szolgálhatnak.)

A tradicionális népmesékben a zsidó-keresztény valláshoz szorosan köthető, fent említett bűnök és azok – koronként és lokális közösségenként változó[18] – súlyossága, illetve annak megfelelő büntetése a templom vagy az egyház tilalmainak tükrében nyerik el értelmüket.[19] Martin Buber munkásságának korai szakaszában egészen pontosan fogalmazta meg a bűn és a megbocsátás lényegét:

„A zsidó tanítás szerint a bűn lényege, hogy az ember zavart kelt Isten és az ember alapvető viszonyában, mivel a bűn által az ember olyan létező lesz, aki már nem azonos Isten teremtményével. A megbocsátás lényege, hogy Isten helyreállítja az alapvető viszonyt, miután megtérése által az ember ismét teremtményiségének állapotába került.”[20]

Miként az Ó- és Újszövetség narrátorainak szövegeiben René Girard rendre kimutatta a mimetikus versengést („a tárgyért kialakult versengés, az elsajátítási mimézis”[21] lényeges elemét) és a bűnbakállítási gyakorlatot, nem mulasztotta el, hogy szót emeljen a népi szövegalkotásban való megjelenítésükről is:

„Miképpen a népi fantázia hajlamos reményeit és lelkesedését, és persze félelmeit és aggodalmait egyetlen választott személy köré kisarkítani, úgy a kérdéses egyén hatalma, mind jó, mind rossz értelemben, végtelenül megsokszorozódik. Az efféle egyén nem absztrakt módon reprezentálja a kollektivitást, inkább kifejezi és megjeleníti a közösség forrongását, nyugtalanságát vagy nyugalmát egy adott pillanatban”.[22]

Mondhatni, teljes joggal teszi ezt a kijelentést Girard, hiszen a vallásos („vallásos vonatkozású”, „vallásos színezetű”, vallásos motívumokat hordozó) mese a mesemondó szándéka és intenciója szerint a primitív/pogány társadalmaktól örökölt[23] és a törvényekben kapott parancsokat, tilalmakat, rituálékat kívánja a hallgatóságának átadni. Azt, „amitől a leginkább félnek a normális időben: hogy a közösség széteshet a mimetikus krízisben”.[24] Továbbá Girard nem véletlenül ostorozza az etnográfusokat a vallás rejtélyeinek feltárása hiányában keletkezett adósságuk miatt, ugyanis a bibliai példabeszédeket és álompróféciákat, bűnöket és ítéleteket, királyok és szolgák (katonák) tetteit, atyák és anyák kötelességeit, az erőszakmentesség és kegyelem (mesében az „újjászületés”, „feltámasztás”) jelentőségét megérteni és megértetni szándékozó mesemondók nem akármilyen szenvedéllyel jelenítik meg egyetlen eszközükkel: a nyelvvel és a nyelvben feloldódva. Ha csak azon mesenarratívákat vételezzük elő a rengeteg napvilágot látott repertoárból, melyek a fent említett bűnöket és a rájuk adott istenítéleteket reprezentálják, akkor is meglepő az az idők során felhalmozott adósság, ami a vallásos mese hermeneutikája terén tapasztalható. E tanulmány keretében olyan, többségében keresztény és kisebb számban zsidó példázatos történet­elbeszéléseket igyekszem górcső alá venni, melyek olykor bizonyos közvetítőknek köszön­hetően még intertextuális kapcsolatban is állhattak, s amelyekben a zsidó alakja többféle megvilágításba került, leképezve a többségi keresztény közösség róla alkotott toposzait.

1.1. A törvény és az istenfélelem

A Paul Ricoeur és André LaCocque között lezajlott termékeny írásbeli párbeszéd az egyes bibliai szövegeken való gondolkodásról (Penser la Bible) mind zsidó, mind pedig keresztény aspektusból számos exegetikai és hermeneutikai kérdést érintett, illetve vetett föl újra, és az adott téma körbejárása közben pontosított is egyben. A mi szempontunkból most azt tűnik fontosnak e párbeszédből, hogy LaCocque hosszú értekezést írt a zsidó törvényekről, s egy helyütt ezt vetette papírra:

„Ami Izraelt illeti, […] az az alapvető meggyőződés, hogy a törvény Isten akarata és Isten normája. Nem pusztán az emberi igazsá­gosságot, hanem az isteni igazságosságot is szolgálja. A törvény az isteni valóság tükröződése”.[25]

A kereszténység korai elterjedésétől[26] és megszilárdulásától fogva az egyház maga is ezt a hagyományos felfogást követte[27] a két szövetség közötti szoros kapcsolatot fenntartva („Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem a törvényt vagy a próféták tanítását. Nem azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem, hanem hogy betöltsem azokat” Mt 5,17). A francia vallástörténész Gilbert Dahan ehhez hozzáfűzte: a Biblia tanulmányozása volt az, ami egyesítette a keresztényeket és a zsidókat, a középkorban is, beleértve a legsötétebb időket is.[28] A legendás történész, az Annales-iskola társalapítója, Marc Bloch is habozás nélkül állította: a héber haggada és a korai kereszténység teológiája között nem volt vízhatlan válaszfal.[29] Amnon Linder középkort kutató történész további ecsetvonásokkal egészítette ki a számunkra adottként álló képet: a kereszténységnek meg kellett barátkoznia zsidó eredetével, amelyet az Ószövetség kánonjában állandó hatásforrásként megőrzött; a két vallást a harmadik és negyedik század keresztény szemléletében összekötő, egyszerre egyesítő és megosztó kapcsolat ambivalens jellege a „szellemi” és a „földi” Izrael között különbséget tevő meghatározásokban nyilvánul meg.[30]

A kereszténység megszilárdulásától fogva a királyi jogalkotók által hozott törvényeknél is létezett egy sokkal fajsúlyosabb „bírói” ítélkezésforma, melyet – Florian Besson történész szerint is – maga a Teremtő Isten és az Ő tör­vényeit betartató egyház tartott a kezében.[31] A láthatatlan legfelsőbb Bíróról és a pontosan meghatározhatatlan idejű ítéletvégrehajtásról a protestáns teológus Gerd Theißen kellő nyomatékkal a következőt írta: 

„Az ítélet váradalma minden embert Isten előtti felelősségvállalásra ösztönöz, mintha állandóan ítélőbírája előtt állna, aki megítéli gondolatait, szavait és tetteit.”[32]

Ne sikkadjon el tekintetünk azon részlet fölött, hogy a „mintha állandóan ítélőbírája előtt állna” kijelentés az egyén mindenkori szabadsága és felelősségvállalása mellett egyértelműen a soha meg-nem-szűnő félelemére: nevezetesen az istenfélelemre utal, amelyet H. W. Wolff vallásantropológus a tudás leglényegesebb elemének tart („A bölcsesség kezdete az Úrnak félelme, ám a balgák megvetik a bölcsességet és az intést” Péld 1,7).[33] Az ókori vallások történetének professzora, a svájci Philippe Borgeaud Az istenek félelme (La crainte des dieux / The Fear of the Gods) című tanulmányában egyértelművé teszi a számunkra: „A félelem ennek a védelmező Atyának lényeges tulajdonsága”.[34] Martin Buber az Istenfogyatkozásban láthatóan hasonló véleményre helyezkedik: a valóságos Isten, „aki először is félelmetes és érthetetlen”.[35]A francia evangélikus teológus professzor Jean-François Collange az áldás és átok,[36] Wolff pedig az alázatosság és gőg („Az alázatosság a bölcsesség nélkülözhetetlen kísérője Péld 18,12 […] a gőg, amely elűzi az istenfélelmet, ugyanakkor megfosztja az embert a jövőjétől”[37]) dichotómiáját emeli ki az ember Istenhez való viszonyulásában és a jó vagy gonosz tetteit követő isten­ítéletben. Annak a ténynek, hogy mindkét dichotómia aktív mozgatórugója a hősök és ellenlábasaik tettének, a mesemondó specialisták nagyon is tudatában vannak. Ezt bizonyítja, hogy az átok és áldás, az alázatosság és gőg, a szeretet és gyűlölet fenoménje etikai megítélés és értelmezés fókuszába kerül a mesenarratívák többségében. Még akkor is így van ez, ha egyes mesemondók nem kívánnak feltétlenül vallásos/példázatos jelleget tulajdonítani mondandójuknak; ugyanis az oly sokszor hallott intelem: „minden keresztyénnek leplezetlenül oda kell állnia Krisztus ítélőszéke elé (2Kor 5,10)”,[38] és a tetteinkért elkerülhetetlen felelősségvállalással tartozunk, óhatatlanul és szüntelenül is csendesen ott morajlik valamennyi mesemondó tudatában. A hétköznapi életben lehet (vagy szokás) ugyan az elkövetett bűnt kisebbíteni (vagy akár letagadni), és a személyes felelősséget valamiféle fortélyos hárítással elfedni (mint­­ha valaki másé volna), de a következményektől való félel­­met kiiktatni csak ideig-óráig lehet. A lelkiismeret – akár csak Janké­lévitch „neheztelő embere”, „görcsösen kapaszkodik a múltba, és csökönyösen megdermed az érkező jövővel szemben”[39] – folyton háborog, mivel az elkövetett és feledésre szánt bűn búvópatakként hol hirtelen el­­tűnik, hol váratlanul felbukkan, épp akkor, amikor nem is számítunk rá. Félelmeink magáról az életvezetésünkről és a jellemünkről vallanak, igaz ez a folkloristák által „redukált jelleműnek” nevezett mesehősök esetében is (ami, lássuk be, mégsem azonos értékű azzal, hogy „az eposzi hős nem egyé­ní­tett”[40]). Félelmeink, hisszük vagy sem az Istent, egy láthatatlan hatalom (istenség) számunkra kedvezőtlen, esetleg egyenesen kegyetlenségig szigorú ítéletéből fakadnak: az odaát történő mérlegre tétel után várható ítéletbe be­­le­­bor­zongunk a halál tornácában állva. Épp erről a félelmetes, pontosan nem meghatározható, csak körülírható hatalomról mint numinózusról beszél a szent kapcsán Rudolf Otto[41], akinek teológiai okfejtéseit oly sokan és sokféle aspektusból igyekeztek magyarázni, kiegészíteni, felfoghatóvá tenni az elmúlt évtizedekben.[42]

Kezdjük a sort Borgeaud értelmezésével; a Szent megtapasztalásakor elsőként az Otto-féle numinózust említi, s a számos, olykor ellentmondásos értelmezést figyelembe véve, maga ekként igyekszik megvilágítani a fogalmat: 

„A numinózust a legprimitívebb szinten a fé­­lelem érzése, egy affektív, érzelmi reakció, és egy reszketés révén lehet érzékelni, amelyet egy külső, titokzatos, de nagyon is valóságos jelenléttel való találkozás vált ki.”[43]

Gerd Theissen, aki az első keresztények élmény- és hitvilágának sok ágbogas megnyilvánulásait kutatja, Otto numinózusában viszont éppen az őseredeti, még nem a Teremtő Isten élményre konkretizálható, inkább csak általában a vallási érzékre, vallásos érzelemre utaló félelemről beszél:

„A vallásos élmény másik oldalát felosztotta csodálatra méltóra és megdöbbentőre (mirum), dicsőre és fenségesre (augustum és majestas), valamint félelmetesre és elrettentőre (tremendum): a vallásos élményben egy minden emberben meglévő vallási érzék aktivizálódását látta, amelyet érzéki ingerek úgy stimulálnak, hogy az ember a valóság egyes részeit úgy képes látni, hogy azok a Szent megjelenését sejtetik.”[44]

Paul Tillich hangsúlyosnak véli a szentben rejlő kettősség jelenlétét; de ennél talán fontosabb az a kitétel – mely a mesekutatók számára perdöntő lehet –, hogy a teremtőiség aktusa mellett ott van a pusztító erő:

„Az univerzalista típusban a szent megragadásának veszélye nyilvánvalóvá teszi, hogy az isteni természetében van egy pusztító elem. A tremendum és a fascinosum azonban ugyanúgy jelezheti a teremtőiséget, mint a pusztító erőt. Az isteni ’tűz’ életet is hozhat, de hamuvá is égethet mindent. Amikor a vallásos tudat különbséget tesz a jó és rossz szellemek között, egy olyan dualista elemet emel be a szent szférájába, amely által a numinózus lény eme kettősséget akarja feloldani. De a gonosz szellemek, mint isteni erők hordozói, nem lehetnek pusztán gonoszak, és a jó szellemek, mint isteni igénnyel fellépő egyedek, nem lehetnek pusztán jók.”[45]

Vagyis az isteni gondviselés[46] pozitív oldala mellett tagadhatatlanul megtalálható a pusztító, a büntető aspektus is;[47] sőt, miként számos mesenarratíva igazolja, a boszorkány és a sárkány,[48] vagy a koldus és az ősz öregember sem eleve go­­nosz vagy fenntartás nélkül jó, nagyon is szituációfüggő viselkedésük a hős és/vagy test­véreivel, illetve a többi ágenssel szemben. A Tillich-féle idézetből: „Az isteni ’tűz’ életet is hozhat, de hamuvá is égethet mindent”, úgy vélem, még két lényeges elemet szóvá kell tenni. Egyrészt emlékezzünk azon mesenarratívákra, melyekben az „istenküldötte idegen” az újszülöttet, a szülők megrökönyödésére, kemencébe vetette, s a „másodjára született” gyermek sokkal szebb lett, mint volt, valójában rituális beavatáson esett át, s ezáltal az isteni áldásban részesült (Vö.: A csodagyermek[49]). Ugyanakkor másrészt a tűz, a tűzfolyam, mely a bibliai Szo­do­­ma lakóit is elpusztító büntetésforma, megjelenik például a ketesdi A bíka menyecske variánsban, megteremtvén az új, szakrális élet le­­hetőségét a mennyei Jeruzsálemben (Jel 21,2–23).[50]

Mindenesetre a gondviselés bármely formájának megjelenítéséről a mesenarratívában elmondhatjuk, hogy a mesemondó meggyőző szándékának eszköze, miként erről a francia középkori irodalmi szövegek kutatója, Halász Katalin tesz említést:

„A meggyőzés szempontjából igen hatásosak azok a megfogalmazások, amelyekben a narrátor a cselekmény egy szerencsés vagy szerencsétlen fordulatát valamilyen módon összefüggésbe hozza a Gondviseléssel: a szereplő, akinek sorsára az Isten maga fordít gondot, nem lehet rossz oldalon.”[51]

[1]       Sigal, Pierre-André: Un aspect du culte des saints: le châtiment divin aux XIe et XIIe siècles d’après la littérature hagiographique du Midi de la France. In.: La reli­gion populaire en Languedoc. Éditions Privat, Toulouse, 1976. 39–59, 49. – Vö. még: „– Igaz az, hogy megkapja a büntetését, aki tisztességtelen? Ezt beszélik? / – De én már igazán mondom, előbb-utóbb az be kell váljék. Én biztos vagyok benne. Ha én érzem, hogy hibás nem vegyok, csak bizzam a jó Istenre a sorsomat, mer az elintézi, ha előbb, ha később, de megbünteti, aki hibás.” Nagy Olga: Világgá futó szavak. Havadi beszélgetések, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1990. 325.

[2]       Jankélévitch a tiszta megbocsátás kapcsán beszél a „láthatóan teljesített kötelességből fakadó elégtétel” megadóiról: „Ezek úgy dicsekszenek a tisztaságukkal, mint valami krónikus szokással, purista elveket hirdetnek, és elvárják, hogy érdemeikért méltó ellenszolgáltatásban részesüljenek.” Jankélé­vitch, Vladimir: A megbocsátás. Ford.: Visky S. Béla, EXIT Kiadó, Kolozsvár, 2019. 14–15.

[3]       Matthieu, Arnold: „ Il viendra juger les vivants et les morts.” aspects du 2e article du Credo dans les caté­chismes du XVIe siècle: étude d’histoire comparée”. In.: Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 2012/2. 729–756., 733–735.

[4]       Tillich, Paul: Rendszeres teológia. Ford.: Szabó István, Osiris Könyvek, Budapest, 2002. 95.

[5]       Sigal: i. m. 47–48.

[6]       Uo. 48.

[7]       Buber, Martin: A próféták hite. Ford.: Brendl Júlia, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1991. 222.

[8]       Eissfeldt, Otto: The Old Testament an Introduction. (Translated by Peter R. Ackroyd), Basil Blackwell, Oxford, 1996. 249. – Vö.: Soury, Guy: Le problème de la Providence et le „De sera numinis vindicta” de Plutarque. In.: Revue des Études Grecques, tome 58. Fascicule 274–278., 1945. 163–179.

[9]       Aletti, Jean-Noël: La question de la providence divine dans les Écritures. In.: Recherches de Science Religieuse. 2018/2. Tome 106., 231–244., 234. 

[10]      Rosenzweig, Franz: A bibliai elbeszélések formai titka. In.: Uő.: Nem hang és füst. Ford.: Tatár György, Holnap Kiadó, Budapest, 1990. 149–172., 155.

[11]      Gulyás Judit: A mese szó használata a magyar írásbeliségben 1772–1850 között. A magyar nyelv nagyszótárának történeti korpusza alapján. In.: Tanulmányok a 19. századi magyar szövegfolklórról. Szerk.: Gulyás Judit, ELTE BTK Folklór Tanszék, Budapest, 2008. 165–241., 167.

[12]      Halász Katalin: Egy műfaj születése. A középkori francia regény. Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 1998. 45.

[13]      Buber, Martin: Haszid történetek I–II. Ford.: Rácz Péter, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1995. I. 15–16.

[14]      „Mivel minden társadalom térben és időben helyezkedik el, a történelem határozza meg az egyik társadalomból a másikba való átmenetet. A fejlődés sajátos ritmusát kölcsönzi minden egyes mintázatának. Saját fejlődésének korábbi szakaszai, valamint más kultúrákkal való kapcsolatai révén a kultúra szakadatlanul, folyamatosan alakul.” Raphaël, Freddy: „Malgré tout”, „Trotzdem”, „La’hén” : Esquisse d’une sociologie del’espérance juive. In.: Revue d’his­toire et de philosophie religieuses. 92e année 2012/1. Philosophie, herméneutique, solidarité. Hommage à Gilbert Vincent à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire. 97–115., 99.

[15]      Nagy: Világgá futó szavak. i. m. 273.

[16]      Schmuziger de Carvalho, Sílvia Maria: La colère divine et le châtiment de l’humanité. In.: La colère et le sacré. Recherches franco-brésiliennes. Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité, Besançon, 2000. 25–48., 28. – vö. még: Lévêque, Pierre: Colère et sacré. Pistes de réflexion. In.: La colère et le sacré. Recherches franco-brésiliennes. i. m. 9–24. 

[17]      Schmuziger de Carvalho: i. m. 29.

[18]      „A domináns értékeket egy adott közösség közmegegyezése emeli ki a közönséges értékek sorából. Ha pedig a szükség úgy kívánja, a közösség más értékeket is választhat, tehát csak idő kérdése egy-egy (morális) érték dominanciája.” Simon János: Van-e bűn ma, s ha igen, hol? A bűn mint társadalmi, etikai és spirituális valóság. In.: Studia Doctorum Theologiae Protestantis 6. Kolozsvár, PTI, 2015. 163–175., 164–165.

[19]      A germanista Gonthier-Louis Fink egyik megállapítása kívánkozik ide: „A bűntettek hierarchiáját, még az egyházi bíróságok joghatóságának korlátozása után is, a Tízparancsolatra alapozták, így azután továbbra is fennmaradt a vétség és a bűn közötti zavar, és az, hogy az istenkáromlást halállal lehetett büntetni, akárcsak a boszorkányságot.” FINK, Gon­thier-Louis: Théologie, sociologie et psychologie du crime. Le conte moral de Schubart à Schiller. In.: Recherches germaniques. 1976/6.  55–111., 65.

[20]      Buber, Martin: A hit két formája. Ford.: Görföl Tibor, Typotex Kiadó, Budapest, 2023. 183.

[21]      Girard, René: Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva. Ford.: Lisztes Gábor és Szalay Gabriella, L’Har­mat­tan–SZTE Filozófia Tanszék, Budapest, 2013. 50.

[22]      Uo. 50.

[23]      Inkább „ebben a félművelt közönségben” kellett születnie és terjednie, amelyről Gaston Paris azt mondta, hogy „az egyetlen, amely alkalmas a történelmi mesék megőrzésére és felerősítésére”; tegyük hozzá: ez a teológiai eredetű mesékre is igaz. Bloch, Marc: La vie d’outre-tombe du roi Salomon. In.: Revue belge de philologie et d’histoire. 1925/4. 349–377., 358.

[24]      Girard: i. m. 54.

[25]      Lacocque, André: Ne ölj (Exodus 20,13). In.: Ricoeur, Paul – Lacocque, André: Bibliai gondolkodás. Ford.: Enyedi Jenő, Európa Könyvkiadó, Budapest, 2003. 129–197., 144. – Megjegyzés: A kötet címének magyarítása Bibliai gondolkodásra azt sugallja, mintha a könyvtárnyi szöveg sok-sok narrátorának gondolkodásáról lenne szó, s mellőzi azt a reflexív viszonyt, melyet a két szerző a bibliai szövegek narrátorainak elbeszélésével szemben fölvesz. – vö. még: Karasszon István: Szeresd felebarátodat – öld meg testvéredet?. In.: Uő.: Az Ószövetség fényei. Veterotestamentica, Mundus Magyar Egyetemi Kiadó, Budapest, 2002. 214–223.

[26]      Blumenkranz, Bernhard: Marcel Simon. Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire romain (135–425). Revue de l’histoire des religions, 1950. 111–114., 112. – vö. még: Stern, Jean: Le ’Verus Israel’ et l’Israël du Magnificat.Marian Library Studies, Vol. 17. 2014. 119–130.

[27]      Marmursztejn, Elsa: Loi ancienne, loi nouvelle et normes chrétiennes dans la théologie scolastique du XIIIe siècle / Ancient Law, New Law, and Christian Norms in 13th Century Scholastic Theology. In.: Revue de l’histoire des religions. 2011/4.  509–539. – vö. még: Fridrichsen, Anton: Église et sacrement dans le Nouveau Testament. Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1937. 17–4. 337–356., 339–340. Theißen, Gerd: AJézus-mozgalom. Az értékek forradalmának társadalomtörténete. Ford.: Szabó Csaba, Kálvin Kiadó, Budapest, 2006. 219–223.

[28]      Dahan, Gilbert: Exégèse chrétienne de la Bible au Moyen Âge et antijudaïsme? In.: Le Genre humain, 2016/1–2. N° 56–57., 57–76, 2. bk. Ám úgy folytatja, hogy az egyetértésnek hamar végeszakadt. Bernhard Blumenkranz az ókor végével és a középkor kezdetével kapcsolatban a zsidók és keresztények közötti „missziós versengésről” beszélt. Uo. 3., 7–9. bk. – továbbá: Gaston, Paris: La Parabole des trois anneaux. In.: Revue des études juives, tome 11. N°21. 1885. 1–17.; 2–3.

[29]      Bloch, Marc: La vie d’outre-tombe du roi Salomon. In.: Revue belge de philologie et d’histoire, tome 4. 1925/2–3. 349–377., 361.

[30]      Linder, Amnon: Ecclesia and Synagoga in the Medieval Myth of Constantine the Great. In.: Revue belge de philologie et d’histoire, tome 54. 1976. Histoire (depuis l’Antiquité) — Geschiedenis (sedert de Oudheid) 1019–1060., 1031. – vö. még: Nicholas, D.M.: Crime and Punishment in Fourteenth-Century Ghent (second part). In.: Revue belge de philologie et d’histoire, tome 48. 1970. Histoire (depuis l’Antiquité) — Geschiedenis (sedert de Oudheid) 1141–1176.

[31]      Besson, Florian: „Ainsi doit-il être puni…” Le roi, le chevalier et le châtiment dans le Royaume latin de Jérusalem. In.: Revue historique, 2015/4. N° 676. 771–792, 9. bk. – vö. még: Gurevics, A. J: A középkori ember világképe. Ford.: Előd Nóra, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1974. 142.

[32]      Theißen, Gerd: Az őskereszténység élményvilága és magatartásformái. Az őskereszténység pszichológiája, Ford.: Szabó Csaba, Kálvin Kiadó, Budapest, 2008. 469.

[33]      Wolff, Hans Walter: Az Ószövetség antropológiája. Ford.: Blázi György, Harmat Kiadó, Budapest, 2003. 257. – vö. még: „[…] az Úrnak félelmé[ben] melly külömben is minden böltsességnek kezdete, de merem mondani az igaz böltsességnek vége és tzélja is […].” In.: Fábián Jósef–Látzai Sz. Jósef: Prédikátori Tárház vagy ollyan gyűjtemény, mellyben a’ Prédikátori Hivatalra tartozó szükséges dolgok egymás után rövideden feltaláltatnak, és a’mellyet a’ véle élni akaróknak hasznokra kiadnak […]. III. kötet, Vátzon, 1808. 337. – továbbá: „Sokszor hallottuk (talán ironikusan), hogy ’a bölcsesség kezdete az Úr félelme’. De nem sokan gondolkoztak még el e szavak kényszerítő igaz­ságáról, melyek oly közel állnak a filozófusok megállapításához: a filozófia kezdete a csodálkozás.” Florenszkij, Pavel: A kultusz filozófiája. Ford.: Kiss Ilona, Typotex Elektronikus Kiadó Kft. Budapest, 2015. 10.

[34]      Borgeaud, Philippe: La crainte des dieux / The Fear of the Gods. In.: Asdiwal: Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions. 2008/3. 23–39., 26.

[35]      Buber, Martin: Istenfogyatkozás. Vizsgálódások vallás és filozófia kapcsolatáról. Ford.: Gáspár Csaba László, Typotex Kiadó, Budapest, 2017. 44. – vö. még: „A vallás mindenekelőtt Istenfélelem, és aki be akar jutni a szentélybe, annak meg kell tanulnia a félelmet. A félelem hiánya nem a bátorság tanújele, hanem épp ellenkezőleg, a vakmerőségé, a szellemi pimaszságé, elszemtelenedése, ami gyáva lelkekre jellemző, amikor már túlságosan bíznak a büntetlenségükben.” Florenszkij: i. m. 9.

[36]      Collange arról beszél, hogy az átok szemben áll az áldással; ezt fejezik ki az 1Mózes 9:24f; 12:2f; 27:29 stb. ellentétes párhuzamai is. Az itt megjelenő átok tehát utal arra az áldásra is, amely a teremtéstörténetet megnyitotta, és a férfi és a nő kapcsolatát, valamint közös hivatásukat minősítette: „Isten megáldotta Noét fiaival együtt, és így szólt hozzájuk: »Legyetek termékenyek, szaporodjatok, és töltsétek be a földet.«” Collange, Jean-François: „A la sueur de ton front”. Le travail et la peine selon Genèse 3, 17-19. In.: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N°40. 1993. 20–26., 22.

[37]      Wolff: i. m. 259.

[38]      Theißen: Az őskeresztyénség élményvilága. i. m. 462.

[39]      Jankélévitch: i. m. 27.

[40]      Gurevics: i. m. 178.

[41]      Otto, Rudolf: A szent. Az isteni eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz. Ford.: Bendl Júlia, Osiris Kiadó, Budapest, 1997. 

[42]      LaCocque: i. m. 184. – Visky S. Béla: A filozófia keresztje. A megbocsátás problémája Vladimir Janké­lévitch morálfilozófiájában. EXIT Kiadó, Kolozsvár, 2016. 188. – Theißen: Az őskeresztyénség élményvilága. i. m. 156. – Buber, Martin: Én és Te. Ford.: Bíró Dániel, Európa Kiadó, Budapest, 1991. 95.

[43]      Borgeaud: i. m. 25. 

[44]      Theißen: Az őskeresztyénség élményvilága. i. m. 156.

[45]      Tillich: i. m. 187.

[46]      Buber beszél az „együttműködésről”: a sorselviselés és az emberi szabad kezdeményezés kapcsán, továbbá említést tesz: „a gondviselő Isten és a szabadságot adó Isten közötti viszonyról”. Buber: A hit két formája. i. m. 174–175.

[47]      „A gondoskodáshoz egyik módozataként az elhanyagolás is hozzátartozik.” Patočka, Jan: Platon és Európa. Ford.: Varga György, MMA Kiadó Nonprofit Kft. Budapest, 2021. 173.

[48]      Le Goff, Jacques: Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age: saint Marcel de Paris et leDragon. In.: Uő.: Pour un autre Moyen Age, Temps, travail et culture en Occident: 18 essais. Éd. Gallimard, Paris, 2021. 236–279.

[49]      Haltrich, Josef: A csodálatos fa. Erdélyi szász népmesék. Ford.: Üveges Ferenc, Népek meséi, Európa Kiadó, Budapest, 1979. 93–99. – Vö.: Bálint Péter: A csodálatos születés és a szűzfogantatás a népmesében. In.: Uő.: Jézus-mintázatok a népmesékben. Magyar Napló, Budapest, 2022. 117–141., 131–135.

[50]      Bálint Péter: A lehetetlen kérése és a kígyó-asszony segítsége. A meseszövet és a masal szöveghermeneutikai vizsgálata»A bíka menyecske« című ketesdi mesén keresztül. In.: Bálint Péter–Bálint Zsuzsa (szerk.): Azé kűdött az isten ide hozzátok, hogy segíjjek rajtatok. Példázatok és folklórszövegek hermeneutikája. Didakt Kft. Hajdúböszörmény, 2018. 97–115. – vö. még: Scheibert Sándor: Lót leányai. In.: Uő.: Folklór és tárgytörténet I–II. A Magyar Izraeliták Országos Képviseletének kiadása, Budapest,1974. I. 11–26., 21.; Bertrand, Daniel A.: L’étang de feu et de soufre. In.: Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 79e année 1999/1. 91–99., 92–93.; Angelini, Anna: Les démons comme agents de destruction, entre animaux et maladies. In.: L’imaginaire du démoniaque dans la Septante. Chapitre 4. 109–144. https://brill.com/display/book/9789004468474/BP000015.xml? language=en (letöltés ideje: 2023. 01. 29.)

[51]       Halász: i. m. 82.

A tanulmány lapszámunk 2024. áprilisi számában jelent meg.